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Cultura

Michel Foucault: la parrhesía y el coraje de la verdad

Michel Foucault en su obra “El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II”, curso que dictó en el Collége de France entre 1983 y 1984, estudia las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad, en el periodo que se extiende desde la Grecia clásica hasta lo que se denomina Antigüedad tardía o comienzos del cristianismo.

El autor francés, al inicio de su obra advierte que estudiará el decir franco, veraz, pero aclara que no analizará lo específico de las estructura de los discursos que se dan y reciben como discurso veraz, es decir, un análisis epistemológico que explique lo que hace posible un conocimiento verdadero; sino sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad. Esto es el estudio de las formas aletúrgicas.

Bajo estas condiciones Foucault aborda este decir franco como parrhesía. Observa que la palabra parrhesía aparece por primera vez en la literatura griega en los textos de Eurípides. Asimismo, que etimológicamente denota alguien, el parresiasta, que dice todo lo que tiene en mente, no oculta nada sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso. En la parresia se supone que el hablante da cuenta completa y exactamente de lo que tiene en mente y por eso la audiencia está en condiciones de comprender exactamente que piensa el que habla. La palabra parrhesía entonces, se refiere a un tipo de relación entre quien habla y lo que dice.

Sin embargo, Foucault repara que el término se usa en dos sentidos: el peyorativo y el positivo. De acuerdo al primero, se asimilaría la parrhesía a la charlatanería, en este sentido el parresiasta es aquel que dice todo lo que se le pasa por la cabeza sin remitirse a un principio de razón o verdad. Este es el decir falaz de los demagogos, que saben que sus palabras no son ciertas, pero que las utilizan para alagar los oídos del pueblo y ganar su confianza. Lo que hace es persuadir, entusiasmar a los oyentes, imponer una decisión, pero no por decir la verdad, se vale de la adulación y la ignorancia de los hechos sobre los que se hablan.

Con respecto al segundo, significa netamente decir verdad. Como bien señala el autor francés:

“(…) la palabra parrhesía también se emplea con un valor positivo, y en este caso consiste en decir la verdad sin disimulación, ni reserva, ni cláusula de estilo, ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. A la sazón, el “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada” (Foucault M.; 2010; pp. 29).

Foucault, centrándose en el sentido positivo de parrhesía, menciona que esta se caracteriza por la intención del sujeto que habla de decir la verdad, lo relevante en la parrhesía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. Del mismo modo, la verdad de la parrhesía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, puede decirse que alguien emplea la parrhesía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella. Además, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad. Asimismo, la parrhesía se caracteriza por el compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, por lo que implica valentía.

La parrhesía desde el contexto político, menciona Foucault, tiene como principal figura a Demóstenes y se refiere al decir veraz o veridicción que se lleva a cabo en la institución política, arenga a las masas, se enfrenta a tiranos, pretende cambiar normas, es decir, es la manifestación de alguien que siendo capaz de decir la verdad se pone de pie ante la asamblea y expresa a la gente lo que tiene que hacer. En síntesis, consiste en el coraje del decir veraz dirigido hacia los demás, a la asamblea, hacia la salvación de los ciudadanos de la polis.

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Por último, teniendo en cuenta el contexto político actual ¿Qué tipo de parrhesía es constantemente expresada por los funcionarios públicos? ¿Será posible hallar un Demóstenes en la actualidad?

Por Bruno Leonardo Ponferrada — 03/10/21

Fuentes:

Foucault M. (2010); El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collége de France (1983- 1984); Ed. Fondo de Cultura Económica; 1o ed.; Argentina, Buenos Aires. Recuperado de:

https://monoskop.org/images/4/46/Foucault_Michel_El_coraje_de_la_verdad.pdf

Malo Echeverri S. (2019); El coraje de la verdad en Michel Foucault: otro modo crítico y específico de ser, (im) pensar, decir y vivir; Ed. Universidad Santo Tomas; Colombia, Tunja. Recuperado de:

https://repository.usta.edu.co/handle/11634/30271

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Cultura

Byung-Chul Han y el rol de la Filosofía hoy

Byung-Chul Han es un filósofo, profesor y escritor especializado en estudios culturales de la Universidad de las Artes de Berlín, originario de Corea del Sur, actualmente con 63 años reside en Alemania y ha desempeñado gran parte de su carrera en aquel país.

Es considerado como uno de los filósofos más destacados en lo que va del siglo gracias a sus distintos trabajos que abordan problemáticas contemporáneas como el modo de producción de la riqueza, la globalización neoliberal, los excesos utilitaristas, la transparencia, entre otras grandes interrogantes de nuestro tiempo.

Su libro estrella es “La Sociedad del Cansancio” y el documental titulado “La sociedad del cansancio – Byung-Chul Han en Seúl / Berlín” de 2015 nos servirán de introducción para su pensamiento, pues en los mismos se establece que la civilización actual en los países occidentalizados está más presente que nunca en la vida de millones de personas, no sólo a partir de las manifestaciones más subterráneas como lo es la estructura económica sino también las más obvias, en Seúl, capital de Corea del Sur muchas personas viajan a distintos puntos de la ciudad socavadas sobre sí mismas en dos alternativas que son generalmente prestarle atención a su celular o prestarle atención a su propio cansancio, sufren de burnout, el “síndrome de estar quemado” reconocido como enfermedad por la Organización Mundial de la Salud a partir del año 2022.

La súbita expansión del tecnocapital, del Big Data en la vida asiática y del mundo es tanto encomiable como criticable desde el punto de vista antropológico y médico pues ha generado cambios repentinos en la forma de comunicarse y consumir en esas sociedades pues la accesibilidad a la información sin ningún tipo de foco en lo que se busca termina haciendo que en el océano da datos disponibles para terminar generando sujetos ahogados, quemados ante la exposición sinsentido pues en las redes sociales tanto como en los medios de comunicación todo es importante… y a la vez nada lo es. En su libro, “Psicopolítica” publicado y traducido por la editorial Herder en el año 2014 el filósofo lo expone con una gran claridad:

“El dataísmo se muestra como un dadaísmo digital. También el dadaísmo renuncia a un entramado de sentido. Se vacía a la lengua totalmente de su sentido: «Los sucesos de la vida no tienen ni comienzo ni fin. Todo transcurre de manera idiota. Por eso todo es igual. La simplicidad se llama dadá». El dataísmo es nihilismo. Renuncia totalmente al sentido. Los datos y los números no son narrativos, sino aditivos. El sentido, por el contrario, radica en una narración. Los datos colman el vacío de sentido.”

El sistema de producción actual no es disciplinario -en términos Foucaultianos- sino seductor, nos anuncia Han, pues comprende que no hay mejor explotación que la autoexplotación trasladando el eje de responsabilidad de la estructura al sujeto, generando un solipsismo moral que no lo hace ver más allá de sí mismo lo cual inevitablemente le lleva al narcicismo.

“Yes, we can do it” y “Puedes hacerlo, porque eres tú” son las frases hiperpositivas que infestan cada rincón para tratar de darle una continuidad narrativa a la vida de las personas, pero ninguna continuidad narrativa puede surgir de un tiempo congelado, de un cuento sin final en el que se excluye a la negatividad en todas sus formas, en términos hegelianos -autor que nuestro filósofo admira mucho- la exacerbación de la tesis y el ocultamiento de la antítesis nunca da lugar finalmente a la síntesis.

Su manifestación es clara para el autor: depresión, trastorno por déficit de atención con hiperactividad, trastorno límite de la personalidad, agotamiento crónico, pornografía, exhibicionismo y transparencia generalizada, todas formas terminales del tipo de sociedad hiperutilitarista en la que vivimos, la ansiedad autorreferencial que no deja espacio a la alteridad, es este exceso de positividad del que hablamos: dos espejos que eternamente se miran el uno al otro para no poder reflejar nada más que a sí mismos.

Trasladando esta realidad un poco, poniendo los pies en la tierra y la vista en nuestros barrios podemos decir que Salta se encuentra con un pie atrás y uno adelante en comparación a muchas sociedades que estudiamos, pues en ella ha caído un maremoto colosal, el maremoto de la modernidad, dejando algunas intactas, otras cambiadas y otras inexistentes ante tal potencialidad destructiva, pues nuestras tradiciones, nuestros ritos, nuestra forma de concebir el tiempo y esa visión comunitaria que en ciertas fechas del año nos dotaba de homogeneidad hoy en día se está resquebrajando cada vez más bajo el sol de la heterogeneidad.

Este último elemento es clave para comprender el destiempo con el que parece se volverá la forma de caminar como pueblo ante los nuevos fenómenos que ocurren y que en primera instancia no les cedimos la suficiente atención, particularmente los de índole cultural que ya han penetrado densamente en el imaginario colectivo de las actuales y futuras generaciones, generado expresionalidades y visiones del mundo que en muchas familias desconciertan: el diálogo intergeneracional se complejizó mucho más de lo que creíamos en muy poco tiempo.

Nuestro autor nos da elementos analíticos para poder generar un diagnóstico adecuado a la luz de la crítica cultural, y así comprender que no tenemos que seguir aferrarnos a lo que un edificio derrumbado era sino planear su reconstrucción y en algunos casos reforzamiento y reubicación, concebir al caos como la otra cara del orden, la pregunta puntual será cuál orden, en base a cuál sentido: ¿quizá uno más horizontal qué permita representarse la pluralidad de voces ante una sociedad cada vez más heterogénea?

Finalmente, podríamos decir que la filosofía en la actualidad fue degradada a un manual de autoayuda que busca diligentemente nuestra jerarquía dentro del status quo para poder asegurarse que continuemos con nuestra función de utilidad, pero la filosofía es mucho más que eso, al decir de Nietzsche se debe filosofar a los martillazos para comprender este punto de (no) retorno que nos interpela profundamente para concebir un proyecto político que logre acompasar el tiempo a sus formas más narrativas que trasciendan la simple razón instrumental impuesta desde afuera… y ahora, también desde dentro, pues la elección está en nuestras manos: recuperar, descartar, reconstruir, pensar, filosofar.

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Por Iñiaki Morón – alumno de la carrera de Relaciones Internacionales – Ucasal —- 09/04/22

Fuentes:

Han, B. (2010). El Prometeo cansado, La violencia neuronal, Más allá de la sociedad disciplinaria, Vita Activa y La sociedad del cansancio. En La Sociedad del Cansancio (pp. 1-9, 11-24, 25-32, 41-52 y 71-90). Berlín: MSB Matthes Seitz.

Han, B. (2014). La crisis de la libertad y poder inteligente. En Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder (pp 11-30). Frankfurt del Meno: S. Fischer Verlag GmbH.

Han, B. (2019). Presión para producir, Presión para ser auténtico y Ritos de cierre. En La desaparición de los rituales (pp. 5-29). Alemania: Herder Editorial, S.L.

Gresler, I. (2015). La sociedad del cansancio Byung-Chul Han en Seúl/Berlín. Documental. Accesible en: https://www.youtube.com/watch?v=USmqektkkrQ.

Morón, I. (2021). Diagnóstico de la ciudad de Salta ante las tesis de Byung-Chul Han. Trabajo final para el Posgrado en Filosofía Contemporánea: Cómo leer a Byung-Chul Han. Salta: Universidad Católica de Salta.

Geli, C. (2018). “Ahora uno se explota a sí mismo y cree que está realizándose”. 02/11/2021, de El País Sitio web: https://elpais.com/cultura/2018/02/07/actualidad/1517989873_086219.html.

Mavrakis, H. (2018). Quién es Byung-Chul Han, el filósofo surcoreano que está en boca de todos. 02/11/2021, de Infobae Sitio web: https://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/02/24/quien-es-byung-chul-han-el-filosofo-surcoreano-que-esta-en-boca-de-todos/.

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Cultura

Siempre los clásicos: la Ilíada y la Odisea

Los temas de la literatura griega provienen de los mitos y leyendas que perduraban en el pueblo heleno desde tiempos inmemoriales. Era un mundo en el que los dioses y los héroes poblaban la tierra y sufrían como los mortales por amor, odio y orgullo.

El esplendor de la literatura griega se inicia con los dos grandes poemas épicos, la Ilíada y la Odisea, atribuidos a Homero. Su origen se remonta a los siglos VIII o IX a.C, y de su autor, al que la tradición ha considerado ciego, solo se sabe que nación en la costa griega de Asia Menor.

La Ilíada narra las últimas fases del asedio a que fue sometida la ciudad de Troya (Ilion, en griego, de ahí el título del poema) por parte de las tropas aqueas o griegas. Agamenón, jefe del ejército griego, que está sitiando Troya para recuperar a Helena, raptada pro el príncipe troyano Paris, se enfrenta con Aquiles, el mejor de sus guerreros. Aquiles, enfurecido, se retira de la batalla hasta que la muerte de su amigo Patroclo a manos de Héctor le decide a volver a la lucha para vengarle. La cólera y el dolor lo empujan a un terrible combate con Héctor, en el que los dioses intervienen a favor de ambos contendientes: Afrodita protege a los troyanos, Atena a los griegos. Finalmente, Aquiles da muerte a Héctor.

La Ilíada es un canto guerrero en el que se destaca el espíritu heroico y se exaltan los valores e ideales de la antigua aristocracia. Los guerreros del poema pertenecen a la alta nobleza, para la cual la suprema gloria es la victoria en combate y el público que escuchaba se compenetraba perfectamente con estos ideales.

Mientras que la Ilíada es un poema de heroicos guerreros, la Odisea es un poema de marineros como una novela de aventuras en torno al regreso del rey Ulises (Odiseo en griego) a su patria Ítaca, tras el incendio de Troya por las tropas griegas. La acción de la Odisea transcurre en cuarenta y un días, que sintetizan los diez años que duro el regreso de Ulises. La obra consta de tres partes que corresponden a tres núcleos temáticos y legendarios: la búsqueda de Ulises por parte de Telémaco, su hijo; la navegación del héroe y todas sus aventuras; la llegada a Ítaca y la venganza de Ulises contra los que, en su ausencia, pretendían casarse con su esposa Penélope, y arrebatarle el reino. A diferencia de Aquiles, héroe aristocrático, valiente y altivo, Ulises aparece como un hombre prudente, astuto, vencedor de las adversidades y ejemplo para todos los hombres que han de luchas en la batalla de la vida.

El mundo que presentan los poemas homéricos es, a la vez, ideal y humano. Por una parte, sigue las vicisitudes de los hombres, pero, por otra parte, la actuación de estos depende de la voluntad de los dioses que intervienen de modo decisivo en el desarrollo de los acontecimientos. Esta participación divina en los asuntos humanos entronca el poema con su origen mítico y al mismo tiempo introduce en él una reflexión sobre los límites de las actuaciones humanas.

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Por Bruno Ponferrada — 13/02/22

Fuentes:

Homero; Obras Completas; Trad. Segala y Estalella Luis, (Barcelona: Ed. Montaner y Simon, 1927). Recuperado de: http://www.traduccionliteraria.org/biblib/H/H102.pdf

Pons María; “Literatura Universal” en Enciclopedia Integral, Edit. Nieto Sacrameto, (Barcelona: Ed. Thema, 1998), pp. 648-649.

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Cultura

Una filosofía desde Latinoamérica

Hacia una filosofía inculturada

En América latina existe la tradición de preguntarse por el ser de América. Dicha tradición, se encuentra afectada por la política, la economía y la cultura.

En lo que respecta al abordaje filosófico de esa pregunta hay tres momentos importantes que marcan la conciencia cultural latinoamericana:

El primer momento es el movimiento de la filosofía de la liberación, cuyo representante es Enrique Dussel. La filosofía de la liberación nació en la Argentina en 1971, bajo la influencia de teorías de la dependencia en ciencias sociales. Se inició a tener conciencia que era menester superar una mera dialéctica “dependencia-liberación” desde la alteridad latinoamericana. La exposición fenomenológica de la alteridad y trascendencia éticas del rostro del otro (del pobre) pone en cuestión toda totalización dentro de la relación sujeto-objeto y aun la mismidad del pensar heideggeriano del ser. Esta interpretación de la alteridad y la trascendencia fue asumida por la filosofía de la liberación, pero ella la comprendió no solo ética, sino ético-históricamente, es decir, no en forma privada o intimista, sino socialmente estructurada e históricamente situada.

En un segundo momento se acentuó la búsqueda de la positividad latinoamericana a través de una hermenéutica histórico-cultural. La mediación entre cultura, religiosidad, símbolos, narrativa populares y el pensamiento filosófico fue encontrada en la sabiduría popular. La sabiduría popular es un universal situado histórica cuanto geoculturalmente. Ella no se encuentra en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros ámbitos de vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético. Con respecto a “popular”, se entiende “pueblo” como el sujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida, es decir, de una cultura, y de esperanzas y proyectos históricos comunes. Entre nosotros son los llamados sectores populares: pobres, trabajadores y no privilegiados. Estos guardan mejor los valores básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia común.

En el tercer momento se avanzó más allá de las intuiciones globales, del planteo de perspectivas, del mero programa y de las cuestiones de método, para intentar la elaboración de nuevas categorías y la reelaboración de otras desde la sabiduría popular latinoamericana como lugar hermenéutico. Una manera de caracterizar el tránsito a esa tercera etapa es usando la distinción de Ricoeur entre la vía corta de la fenomenología existencial, y la vía larga de una hermenéutica de los símbolos y obras de cultura. Ya que el trabajo de elaboración de categorías filosóficas desde la sabiduría popular se caracterizó por la dialéctica, el dialogo entre ambas vías, dentro del circulo hermenéutico. De este modo se fueron elaborando ciertas categorías básicas para una nueva perspectiva filosófica: el ser, acontecer y el estar.

El nosotros estamos

Dentro de la categoría básica del estar, Scannone desarrolla el nosotros estamos, lo plantea como una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por la reflexión autoconsciente, y por ello le es irreductible. Por un lado intenta arraigarse en la América profunda, pero al mismo tiempo, desde allí busca asimilar su memoria filosófica occidental, en cuanto y puesto que se trata de un filosofar, y de un filosofar latinoamericano.

De esta manera, en primer lugar, el nosotros es un sujeto comunitario, es sujeto del estar, del ser y de la historia y, por lo tanto, del pensar sapiencial y del simbolizar que lo articula. Este nosotros estamos supone como primera experiencia la interrelación ético-religiosa. El nosotros no es universalización del yo ni es el sujeto trascendental de la relación sujeto-objeto, sino que implica, además del yo, también el tú y los él, que no son reductibles al yo ni siquiera comprendido trascendentemente. Por lo que habrá de comprenderse como universal situado.

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En lo segundo se debe manifestar que lo que prima es el modelo ético-religioso, esta es la experiencia primera, como se señaló más arriba, del nosotros estamos. En la cual se dan simultáneamente, en unidad y distinción, la relación hombre y la relación hombre-Dios.

La tercera característica del filosofar a partir del nosotros estamos esta dada por la eticidad del saber que sabe esa experiencia. Se sabe la verdad en una relación ética con los otros y con Dios que es intrínseca al nosotros. La eticidad aquí no se reduce a la moralidad, sino que implica una dimensión ético-política; y, sin prescindir de la dimensión trascendente y universal, no deja de lado la geo-cultural. Ambos aspectos están implicados en el concepto de nosotros como pueblo.

En cuarto lugar se tiene que señalar, que la relación ética es al mismo tiempo religiosa en un doble sentido. Es religiosa en cuanto el diálogo ético no se juega solo horizontalmente en el nosotros, sino también verticalmente, como relación con Dios. De ahí que, usando la expresión de Ricoeur, al hablar del núcleo de la cultura de un pueblo, se puede hablar del núcleo del núcleo ético-mítico que, en cuanto es ético implica la relación horizontal comunitaria e intercomunitaria, y la vertical con el Absoluto, que la funda como relación ética. La expresión ético-mítico nos abre también al segundo sentido de lo religioso, en cuanto este trasciende al nosotros estamos no solo por arriba, hacia la dimensión vertical, cuyo símbolo es el cielo, sino también por abajo, haca el otro polo de lo religioso, cuyo símbolo es la tierra en cuanto sagrada. En la que se arraiga y acoge el nosotros. Pues la experiencia es que nosotros estamos en la tierra.

La tierra es una categoría clave, dado que el nosotros-pueblo está en relación con la tierra, en la que está. No se trata de una relación meramente económica, sino de una relación primeramente religante y ético-comunitaria. Ella implica realidad y simbolicidad.

Como quinta característica se puede hablar de esa doble religación, simbólica y ética a la Trascendencia que muestra la no-autosuficiencia o pobreza ontológica del nosotros. Esa nota caracteriza la sabiduría de los pueblos y de los pobres y, por ello, la de los pueblos latinoamericanos. Es saber del Absoluto, pero no es saber absoluto, sino pobre.

De esta manera, la no-autosuficiencia del nosotros hace que no esté constituido por sí mismo previamente a la experiencia ético-religiosa del nosotros estamos, y que su saber no este determinado a priori en sí mismo. Para ello necesita del diálogo ético, horizontal y vertical, y de la mediación simbólica. De ahí que el saber sapiencial no se determine solo teóricamente sino también ética y poieticamente (creación o apropiación de símbolos).

Por Bruno Ponferrada — 16/01/22

Fuentes: Scannone J. C.; Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (Buenos Aires: Guadalupe, 1990), pp. 15-39.

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