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Cultura

Friedrich Nietzsche: lo apolíneo y lo dionisíaco como fuerzas que moldean la vida

Con base en la obra “El nacimiento de la tragedia”, se puede afirmar que Friedrich Nietzsche categoriza lo apolíneo y lo dionisiaco del siguiente modo:

Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dionisio, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dionisio: esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos (…) (Nietzsche F. (2012); El Nacimiento de la tragedia; Madrid; pp. 41).

Se puede observar que Nietzsche se refiere a lo apolíneo y dionisiaco como dos “instintos” (trieb), fuerzas, que él halla en la tragedia griega, pero que también encuentra en las diversas manifestaciones del arte.

Para él la cultura helénica, que tradicionalmente se la considera apolínea, es trágica por antonomasia, porque surge de la interacción antitética entre la fuerza apolínea y dionisiaca, entre la mesura y la desmesura; entendiendo ésta interacción antitética, no al estilo hegeliano de superación sintética de la negación de la afirmación, sino que ambos instintos o fuerzas se niegan mutuamente. Son negaciones que se hallan en constante tensión ontológica, la cual tiende hacia el equilibrio de ambas fuerzas y dinamiza, excita, la realidad poniendo de manifiesto el carácter trágico de ésta. Con tensión ontológica, se hace referencia a la constante destrucción de las apariencias apolíneas individuales por lo horrendo de la existencia, para volver, luego, a reconstruirse en el Uno primordial, exigiendo de ésta manera una constante mutación creadora

Más en detalle, lo apolíneo, por el dios Apolo, encarna la bella apariencia. Por su lado lo dionisiaco, por el dios Dionisio, encarna el sufrimiento extremo de ser despedazado. El primero hijo de Zeus y de Leto, es dios de la ley y de las artes. El segundo, hijo de Zeus y de Sémele, es dios del vino y de la disonancia. Teniendo en cuenta esto, para que sea posible la vida, la realidad trágica en la que ésta se expresa exige una ilusión magnífica que extienda un velo de belleza sobre el padecimiento. Esto significa que, aunque ambos dioses se presentan como encarnaciones de fuerzas antagónicas, resultan complementarios.

Apolo que designa el principio de individuación del mundo placentero de la bella apariencia, genera las formas por medio de las cuales los griegos se salvan del sentido trágico de la vida. Dionisio que expresa la anulación de éste principio, ya que, como se mencionó en líneas anteriores, encarna el sufrimiento de ser despedazado, destrozado en partes, también expresa, sin embargo, la tendencia a reintegrarse que resulta de dicha aniquilación de lo individual. En este sentido, el ser aniquilado, despedazado, morir, no es desaparecer, sino sumergirse en el origen, en el Uno primordial, que produce nueva vida. Asumir éste pasaje constante, éste eterno retorno, es pensar trágicamente; es entender que todo lo que nace se dispone a un ocaso doloroso. Como bien señala Elena Oliveras:

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Hay un consuelo metafísico porque nosotros somos, por breves instantes, el Ser Primordial y podemos sentir su indómito placer de existir. (Oliveras, E. (2007); Estética. La cuestión del arte; Ed. EMECE. Bs. As. pp. 245)

De forma que, a partir de lo expuesto, se puede indicar que Nietzsche considera lo apolíneo y lo dionisiaco como dos fuerzas ontológicas en tensión que fundan el acontecer trágico de la vida, en la cual los hombres no son sólo espectadores, sino, también, protagonistas que se despedazan y vuelven a reconstruirse en un ciclo de eterno retorno; manifestando, de éste modo, que en lo profundo de la existencia trágica la vida se presenta indestructible, poderosa, tan poderosa como los sátiros del coro que viven inextinguiblemente.

Por Bruno Ponferrada – Profesor de Filosofía—- 01/07/21

Fuentes: Nietzsche, F. (2012); “El nacimiento de la tragedia”; Ed. Alianza; Madrid – Oliveras, E. (2007); Estética. “La cuestión del arte”; Ed. EMECE; Bs. As.

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Cultura

Una filosofía desde Latinoamérica

Hacia una filosofía inculturada

En América latina existe la tradición de preguntarse por el ser de América. Dicha tradición, se encuentra afectada por la política, la economía y la cultura.

En lo que respecta al abordaje filosófico de esa pregunta hay tres momentos importantes que marcan la conciencia cultural latinoamericana:

El primer momento es el movimiento de la filosofía de la liberación, cuyo representante es Enrique Dussel. La filosofía de la liberación nació en la Argentina en 1971, bajo la influencia de teorías de la dependencia en ciencias sociales. Se inició a tener conciencia que era menester superar una mera dialéctica “dependencia-liberación” desde la alteridad latinoamericana. La exposición fenomenológica de la alteridad y trascendencia éticas del rostro del otro (del pobre) pone en cuestión toda totalización dentro de la relación sujeto-objeto y aun la mismidad del pensar heideggeriano del ser. Esta interpretación de la alteridad y la trascendencia fue asumida por la filosofía de la liberación, pero ella la comprendió no solo ética, sino ético-históricamente, es decir, no en forma privada o intimista, sino socialmente estructurada e históricamente situada.

En un segundo momento se acentuó la búsqueda de la positividad latinoamericana a través de una hermenéutica histórico-cultural. La mediación entre cultura, religiosidad, símbolos, narrativa populares y el pensamiento filosófico fue encontrada en la sabiduría popular. La sabiduría popular es un universal situado histórica cuanto geoculturalmente. Ella no se encuentra en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros ámbitos de vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético. Con respecto a “popular”, se entiende “pueblo” como el sujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida, es decir, de una cultura, y de esperanzas y proyectos históricos comunes. Entre nosotros son los llamados sectores populares: pobres, trabajadores y no privilegiados. Estos guardan mejor los valores básicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia común.

En el tercer momento se avanzó más allá de las intuiciones globales, del planteo de perspectivas, del mero programa y de las cuestiones de método, para intentar la elaboración de nuevas categorías y la reelaboración de otras desde la sabiduría popular latinoamericana como lugar hermenéutico. Una manera de caracterizar el tránsito a esa tercera etapa es usando la distinción de Ricoeur entre la vía corta de la fenomenología existencial, y la vía larga de una hermenéutica de los símbolos y obras de cultura. Ya que el trabajo de elaboración de categorías filosóficas desde la sabiduría popular se caracterizó por la dialéctica, el dialogo entre ambas vías, dentro del circulo hermenéutico. De este modo se fueron elaborando ciertas categorías básicas para una nueva perspectiva filosófica: el ser, acontecer y el estar.

El nosotros estamos

Dentro de la categoría básica del estar, Scannone desarrolla el nosotros estamos, lo plantea como una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por la reflexión autoconsciente, y por ello le es irreductible. Por un lado intenta arraigarse en la América profunda, pero al mismo tiempo, desde allí busca asimilar su memoria filosófica occidental, en cuanto y puesto que se trata de un filosofar, y de un filosofar latinoamericano.

De esta manera, en primer lugar, el nosotros es un sujeto comunitario, es sujeto del estar, del ser y de la historia y, por lo tanto, del pensar sapiencial y del simbolizar que lo articula. Este nosotros estamos supone como primera experiencia la interrelación ético-religiosa. El nosotros no es universalización del yo ni es el sujeto trascendental de la relación sujeto-objeto, sino que implica, además del yo, también el tú y los él, que no son reductibles al yo ni siquiera comprendido trascendentemente. Por lo que habrá de comprenderse como universal situado.

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En lo segundo se debe manifestar que lo que prima es el modelo ético-religioso, esta es la experiencia primera, como se señaló más arriba, del nosotros estamos. En la cual se dan simultáneamente, en unidad y distinción, la relación hombre y la relación hombre-Dios.

La tercera característica del filosofar a partir del nosotros estamos esta dada por la eticidad del saber que sabe esa experiencia. Se sabe la verdad en una relación ética con los otros y con Dios que es intrínseca al nosotros. La eticidad aquí no se reduce a la moralidad, sino que implica una dimensión ético-política; y, sin prescindir de la dimensión trascendente y universal, no deja de lado la geo-cultural. Ambos aspectos están implicados en el concepto de nosotros como pueblo.

En cuarto lugar se tiene que señalar, que la relación ética es al mismo tiempo religiosa en un doble sentido. Es religiosa en cuanto el diálogo ético no se juega solo horizontalmente en el nosotros, sino también verticalmente, como relación con Dios. De ahí que, usando la expresión de Ricoeur, al hablar del núcleo de la cultura de un pueblo, se puede hablar del núcleo del núcleo ético-mítico que, en cuanto es ético implica la relación horizontal comunitaria e intercomunitaria, y la vertical con el Absoluto, que la funda como relación ética. La expresión ético-mítico nos abre también al segundo sentido de lo religioso, en cuanto este trasciende al nosotros estamos no solo por arriba, hacia la dimensión vertical, cuyo símbolo es el cielo, sino también por abajo, haca el otro polo de lo religioso, cuyo símbolo es la tierra en cuanto sagrada. En la que se arraiga y acoge el nosotros. Pues la experiencia es que nosotros estamos en la tierra.

La tierra es una categoría clave, dado que el nosotros-pueblo está en relación con la tierra, en la que está. No se trata de una relación meramente económica, sino de una relación primeramente religante y ético-comunitaria. Ella implica realidad y simbolicidad.

Como quinta característica se puede hablar de esa doble religación, simbólica y ética a la Trascendencia que muestra la no-autosuficiencia o pobreza ontológica del nosotros. Esa nota caracteriza la sabiduría de los pueblos y de los pobres y, por ello, la de los pueblos latinoamericanos. Es saber del Absoluto, pero no es saber absoluto, sino pobre.

De esta manera, la no-autosuficiencia del nosotros hace que no esté constituido por sí mismo previamente a la experiencia ético-religiosa del nosotros estamos, y que su saber no este determinado a priori en sí mismo. Para ello necesita del diálogo ético, horizontal y vertical, y de la mediación simbólica. De ahí que el saber sapiencial no se determine solo teóricamente sino también ética y poieticamente (creación o apropiación de símbolos).

Por Bruno Ponferrada — 16/01/22

Fuentes: Scannone J. C.; Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (Buenos Aires: Guadalupe, 1990), pp. 15-39.

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Cultura

Emanuel Levinas: el deseo del otro

Emmanuel Levinas, en la obra Totalidad e Infinito, pretende desdecir el subjetivismo moderno, basado en el imperio de la ontología o la filosofía de la egología del “yo”, junto con sus ideales de autonomía y autorrealización. Dado que considera que conduce a la totalidad de la objetivación, por la cual, la subjetividad del individuo se totaliza y cosifica al ser abordada como un objeto (Cfr. Emmanuel Levinas; Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad (Salamanca: Sígueme, 2002), pp.68).

Para superar esta filosofía egológica del subjetivismo moderno, el autor lituano propone el movimiento hacia lo otro, salir de los límites del mundo que es familiar, para ir a un hacia fuera de sí extranjero (Cfr. Ibíd. pp. 57). Es decir, abandonar el terreno de la subjetividad que se mantiene inalterable, preservando y asimilando cada acontecimiento de su existencia en su identidad, lo mismo (yo); y salir a lo otro, esto es, al entero ámbito de la exterioridad, de todo aquello que escapa de su poder subjetivo e individual.

Levinas precisa que este movimiento consiste en el deseo metafísico de aquello que no es posible de asimilar, abstraer en categorías cognitivas, puesto que:

Lo Otro metafísicamente deseado no es “otro” como el pan que como, o como el país en que habito, como el paisaje que contemplo, como a veces, yo mismo a mí mismo, este “yo”, este “otro”. De estas realidades, puedo “nutrirme” y, en gran medida, satisfacerme, como si me hubiesen simplemente faltado. Por ello mismo, su alteridad se reabsorbe en mi identidad de pensante o de poseedor. El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro (Cfr. Ibíd. pp. 57).

Para Levinas el deseo metafísico es búsqueda permanente de lo otro a diferencia del deseo que se puede satisfacer, que está en función de su propia satisfacción:

En el fondo del deseo comúnmente interpretado (deseo que se puede satisfacer) se encontraría la necesidad; el deseo señalaría un ser indigente e incompleto o despojado de su grandeza pasada. Coincidiría con la conciencia de lo perdido. Sería esencialmente nostalgia, añoranza. Pero de este modo no sospecharía aun lo que es verdaderamente otro (Cfr. Ibíd. pp. 58).

Por ello denomina metafísico al deseo de lo otro, ya que “desea el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo. Es como la bondad: lo deseado no lo calma, lo profundiza” (Cfr. Ibíd. pp. 58). La distancia y separación necesarias, entre el mismo (yo) y lo otro, quedan salvadas con esta nueva modalidad de relación que se nutre del alejamiento radical, por el cual, el deseo no puede anticipar lo deseable, no lo piensa previamente va hacia él como aventura, es decir, hacia una alteridad absoluta, imposible de predecir. Por esta razón, el deseo metafísico es absoluto, no se colma y se dirige hacia lo otro que no se puede poseer ni anticipar, hacia lo invisible, afirma Levinas; hacia aquello de lo cual no hay idea. Por lo que no se puede hablar de una adecuación, sino de una inadecuación, entre el deseo y lo deseado, entre el mismo (yo) y lo otro (Cfr. Ibíd. pp. 58).

En el deseo que se puede satisfacer, la adecuación lleva a la satisfacción del hambre, de la sed y de los sentidos. Pero en el deseo metafísico, el mismo (yo) no puede absorber lo absolutamente otro, puesto que se desea lo otro más allá de las satisfacciones, sin que sea posible realizar algún gesto para disminuir la aspiración (Cfr. Ibíd. pp. 58). Por este deseo sin satisfacción, el mismo (yo) se relaciona con lo otro por medio de una alteridad inadecuada que es necesariamente trascendencia. Esto significa, que el mismo que es yo, se conserva como yo gracias a que en esta

relación de trascendencia, cabe el otro. Motivo por el que en esta relación, necesariamente trascedente, ninguno de los términos se totalizan y el otro es otro como una alteridad que no es formal ni resistencia del mismo, sino como una alteridad anterior a toda iniciativa e imperialismo del mismo (Cfr. Ibíd. pp. 59-62).

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Esta alteridad del otro se constituye como lo absolutamente otro. Esto quiere decir, que no se enumera a través de la colectividad tu o nosotros, no es plural del yo, menciona Levinas. No es susceptible de conceptualizar, de asir en categorías que lo encallen en un sentido abstracto. El otro es el extranjero, el fuera de sí que interpela al yo; hasta el punto de perturbar la autarquía del yo. Por ello, el otro extranjero es libre, sobre él, el yo pienso que es yo puedo, no puede poder. Escapa a su aprehensión en un aspecto crucial, aunque se disponga de él, no está a su alcance, no lo posee, resulta un misterio (Cfr. Ibíd. pp. 63).

Levinas señala que, esta relación de alteridad que surge a partir de la trascendencia del mismo y de lo otro, es el lenguaje. Puesto que dicha relación funciona originalmente como discurso en el cual el mismo, resumido en su ipseidad de yo sale de sí, hacia el otro, que continua siendo trascedente. Levinas en concreto afirma:

Una relación cuyos términos no forman una totalidad, solo puede producirse, pues, en la economía general del ser como transito del Yo al Otro, como cara a cara, como perfilando una distancia en profundidad -la del discurso de la bondad, del Deseo- irreductible a aquello que la actividad sintética del entendimiento establece entre los términos diversos -mutuamente- que se ofrecen a su operación sinóptica (Cfr. Ibíd. pp. 63).

Esto significa que, esta relación de alteridad trascedente, surge del movimiento del deseo metafísico que lleva al yo, al mismo, hacia una exterioridad que no puede poseer, lo absolutamente otro, sobre la que no puede poder, que lo interpela, ya que esta exterioridad es libre de toda aprehensión constituyendo un misterio. Este deseo de exterioridad, lleva al mismo (yo) a renunciar a la egología, reconociendo al otro un derecho sobre esta, que posibilita la apertura del discurso en el que se recibe al otro en su expresión que desborda en todo momento la idea que implicaría un pensamiento. En consecuencia, el mismo (yo) recibe al otro más allá de su capacidad, lo que significa para Levinas, tener la idea de lo infinito. Así pues, lo infinito es lo propio de esta relación de alteridad trascedente, ya que designa la idea o ideatum de la exterioridad, de lo absolutamente otro, de la cual solo puede haber una idea en el mismo (yo), la de lo extraño y misterioso (Cfr. Ibíd. pp. 72-73).

De esta manera el deseo metafísico es el inicio del movimiento hacia lo absolutamente otro. Deseo que no se colma por poseer lo deseable, sino como el deseo de lo infinito que lo deseable suscita constantemente en lugar de satisfacer. Por este motivo, el deseo metafísico es desinteresado, es bondad, afirma Levinas. Razón por la que supone una relación por medio del discurso en el que la negatividad del mismo (yo), su poder y dominio, son detenidos, para relacionarse con el otro, de un modo “en el que el otro supera la idea de lo otro en mí”, lo que en efecto se llama rostro (Cfr. Ibíd. pp. 74).

En otras palabras, el modo en el que el otro se presenta ante el mismo (yo) en la relación de alteridad trascedente, supera la idea o ideatum del otro que posee el mismo (yo), al presentarse ante él como un rostro concreto y no como una entidad abstracta.

Por Bruno Ponferrada — 09/01/22

Fuente: Emmanuel Levinas; Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad (Salamanca: Sígueme, 2002)

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Cultura

Michel Foucault: la parrhesía y el coraje de la verdad

Michel Foucault en su obra “El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II”, curso que dictó en el Collége de France entre 1983 y 1984, estudia las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad, en el periodo que se extiende desde la Grecia clásica hasta lo que se denomina Antigüedad tardía o comienzos del cristianismo.

El autor francés, al inicio de su obra advierte que estudiará el decir franco, veraz, pero aclara que no analizará lo específico de las estructura de los discursos que se dan y reciben como discurso veraz, es decir, un análisis epistemológico que explique lo que hace posible un conocimiento verdadero; sino sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad. Esto es el estudio de las formas aletúrgicas.

Bajo estas condiciones Foucault aborda este decir franco como parrhesía. Observa que la palabra parrhesía aparece por primera vez en la literatura griega en los textos de Eurípides. Asimismo, que etimológicamente denota alguien, el parresiasta, que dice todo lo que tiene en mente, no oculta nada sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso. En la parresia se supone que el hablante da cuenta completa y exactamente de lo que tiene en mente y por eso la audiencia está en condiciones de comprender exactamente que piensa el que habla. La palabra parrhesía entonces, se refiere a un tipo de relación entre quien habla y lo que dice.

Sin embargo, Foucault repara que el término se usa en dos sentidos: el peyorativo y el positivo. De acuerdo al primero, se asimilaría la parrhesía a la charlatanería, en este sentido el parresiasta es aquel que dice todo lo que se le pasa por la cabeza sin remitirse a un principio de razón o verdad. Este es el decir falaz de los demagogos, que saben que sus palabras no son ciertas, pero que las utilizan para alagar los oídos del pueblo y ganar su confianza. Lo que hace es persuadir, entusiasmar a los oyentes, imponer una decisión, pero no por decir la verdad, se vale de la adulación y la ignorancia de los hechos sobre los que se hablan.

Con respecto al segundo, significa netamente decir verdad. Como bien señala el autor francés:

“(…) la palabra parrhesía también se emplea con un valor positivo, y en este caso consiste en decir la verdad sin disimulación, ni reserva, ni cláusula de estilo, ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. A la sazón, el “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada” (Foucault M.; 2010; pp. 29).

Foucault, centrándose en el sentido positivo de parrhesía, menciona que esta se caracteriza por la intención del sujeto que habla de decir la verdad, lo relevante en la parrhesía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. Del mismo modo, la verdad de la parrhesía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, puede decirse que alguien emplea la parrhesía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella. Además, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad. Asimismo, la parrhesía se caracteriza por el compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, por lo que implica valentía.

La parrhesía desde el contexto político, menciona Foucault, tiene como principal figura a Demóstenes y se refiere al decir veraz o veridicción que se lleva a cabo en la institución política, arenga a las masas, se enfrenta a tiranos, pretende cambiar normas, es decir, es la manifestación de alguien que siendo capaz de decir la verdad se pone de pie ante la asamblea y expresa a la gente lo que tiene que hacer. En síntesis, consiste en el coraje del decir veraz dirigido hacia los demás, a la asamblea, hacia la salvación de los ciudadanos de la polis.

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Por último, teniendo en cuenta el contexto político actual ¿Qué tipo de parrhesía es constantemente expresada por los funcionarios públicos? ¿Será posible hallar un Demóstenes en la actualidad?

Por Bruno Leonardo Ponferrada — 03/10/21

Fuentes:

Foucault M. (2010); El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collége de France (1983- 1984); Ed. Fondo de Cultura Económica; 1o ed.; Argentina, Buenos Aires. Recuperado de:

https://monoskop.org/images/4/46/Foucault_Michel_El_coraje_de_la_verdad.pdf

Malo Echeverri S. (2019); El coraje de la verdad en Michel Foucault: otro modo crítico y específico de ser, (im) pensar, decir y vivir; Ed. Universidad Santo Tomas; Colombia, Tunja. Recuperado de:

https://repository.usta.edu.co/handle/11634/30271

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